Étymologiquement, la magie désigne l’art des mages, caste sacerdotale des Mèdes, qui cultivaient l’astrologie et autres sciences ésotériques. Mais le mot a pris un sens plus vaste pour désigner les croyances et les pratiques qui ne rentrent pas dans les rites des cultes organisés et qui supposent la croyance en une force surnaturelle immanente à la nature. Cette définition, assez ambiguë, explique pourquoi certains auteurs, comme James George Frazer, font de la magie une pré-science (il existe un déterminisme magique, sur lequel s’appuie la manipulation du magicien), et pourquoi d’autres, comme Marcel Mauss, la considèrent comme un phénomène religieux (est magique pour lui tout rite qui ne fait pas partie d’un culte organisé, rite privé, secret, mystérieux et tendant à la limite vers le rite prohibé), la différence essentielle étant que la magie agit à l’aide de forces immanentes à la nature, tandis que la religion suppose la transcendance du sacré.

On distingue une magie cérémonielle, ou indirecte, qui agit sur les esprits (autres que l’homme) par le moyen d’un rituel, et une magie naturelle, ou directe, qui agit sur la nature à travers une technique sui generis , reposant le plus souvent sur les lois de ressemblance (magie imitative) et de contiguïté (magie contagieuse); de même, l’on distingue une magie préventive (surtout à travers les charmes et les talismans) et une magie active (à travers un cérémonial stéréotypé); enfin, suivant ses finalités, pour le bien ou pour le mal, on a soit la magie blanche (ou de la main droite), soit la magie noire (ou de la main gauche). Cependant on a tendance en France à réserver, de plus en plus, le terme de magie à la magie blanche, et à appeler plutôt sorcellerie la magie noire; dans les ouvrages anglo-saxons, cette opposition correspond, grosso modo, à l’opposition chaman (magie curative) et sorcier (fauteur des maladies, de la folie et de la mort), bien que l’on reconnaisse que souvent le chaman travaille de la main gauche et que le sorcier peut être appelé à défaire ce qu’il a fait, rendant la santé aux malades.

Les travaux les plus récents sur la magie utilisent les données de la psychiatrie ou de la psychanalyse (toute-puissance du désir; rapport de la magie et de l’anxiété), en même temps que celles de la sociologie ou de l’anthropologie sociale (fonctions positives de la magie et définition de sa position à l’intérieur d’une structure sociale).

1. Fondements ethnologiques

L’intelligence et la magie

Théorie intellectualiste

C’est à partir de la constatation de la magie directe ou naturelle que Frazer a développé sa théorie. Il distingue deux principes, qui correspondent à certaines lois de l’association des idées: le principe de similitude, qui veut que le semblable appelle le semblable, d’où le magicien conclut qu’il peut produire tout effet désiré par sa simple imitation (magie homéopathique ou imitative); le second, ou principe de contiguïté, qui veut que les choses qui ont été une fois en contact continuent d’agir l’une sur l’autre, alors même que ce contact a cessé, d’où le magicien conclut que tout ce qu’il peut faire à un objet matériel affectera également la personne avec laquelle cet objet a été un moment en contact (magie contagieuse). On peut donner comme exemple de la première les danses imitatives des animaux que le chasseur veut voir se multiplier; de la seconde, la destruction des rognures d’ongles ou de cheveux ayant appartenu à une personne à laquelle on désire du mal: cette destruction entraînera automatiquement la maladie ou la mort de cette personne. Bien entendu, la loi de similitude a sa contrepartie dans la loi de contrariété: «Dans le rituel atharvanique, on fait cesser la pluie en suscitant le soleil par le moyen du bois d’arka.» J. H. King, de la même façon, fait de la magie le résultat d’«un travail intellectuel», une première tentative, d’ailleurs erronée, pour expliquer les phénomènes naturels.

Deux conclusions se dégagent de cette théorie. D’abord que la magie a précédé la religion. Celle-ci ne peut naître que postérieurement, de l’échec de la première. Si les pratiques magiques ne réussissent pas, c’est qu’il existe des volontés supérieures à la nôtre, qu’il faut rendre favorables par des prières ou des sacrifices. Ainsi naîtrait la croyance en des êtres surnaturels. On voit par là que la religion se définirait par la contingence (malgré nos demandes, les dieux peuvent nous refuser leur aide) et par le miracle (l’intervention divine se fait contre les lois de la nature), alors que la magie se définit par le déterminisme (il suffit de telle parole ou de tel acte pour que l’effet s’ensuive automatiquement) et repose sur la croyance en des forces naturelles. La seconde conclusion découle de ce qui précède; si la magie se distingue de la religion, elle se rapproche au contraire de la science: «Étroite est l’analogie entre la conception magique et la conception scientifique du monde. Dans les deux, la succession des événements est censée parfaitement régulière et sûre, étant déterminée par des lois immuables dont le jeu est susceptible d’être prévu et calculé avec précision [...].

Le magicien est absolument convaincu que les mêmes causes produiront, sans se démentir jamais, les mêmes effets; il pense que l’accomplissement de la cérémonie convenable [...] sera inévitablement suivi du résultat désiré, à moins bien entendu que les envoûtements d’un collègue plus puissant ne viennent contrarier et déjouer ses propres incantations.»

Ce qui donne une apparence de fondement à une telle conception, c’est que la magie et la science poursuivent le même but – la mainmise de l’homme sur la nature –, et que la magie, comme la science, suit des règles. Mais l’erreur de Frazer a consisté à prendre pour le principe de la magie les règles auxquelles se plie sa technique, c’est-à-dire à prendre les moyens qu’elle utilise pour sa fin. Que les lois de l’association des idées, par similarité ou par continuité, «puissent servir à classer les opérations magiques, cela n’est pas douteux, mais il ne s’ensuit nullement que les opérations magiques dérivent d’elles» (Bergson).

D’abord, en effet, il y a dans la magie une part considérable d’interprétations, donc bien plus que le simple produit des lois associatives: on peut, par exemple, remplacer dans une cérémonie d’envoûtement un objet (poupée) par un autre (tête d’oignon); réciproquement, un même objet (tête de pavot) peut symboliser suivant les cas la pluie, le tonnerre, le soleil, la fièvre, l’enfant à naître. Ce qui importe donc, c’est la pensée symbolique, mais on sait qu’elle est le fondement de la religion autant que de la magie. En effet, dans ce qu’on peut nommer le champ sémantique, allant du symbole, gros d’un sens polyvalent, jusqu’au signe (ce mot ayant ici une acception mathématique), voire au signal, l’un et l’autre univoques, la religion et la magie sont à une extrémité, la science est à l’autre.

D’autre part, les cérémonies magiques n’ont pas la simplicité qu’elles devraient avoir si leur efficacité tenait tout entière dans l’homéopathie ou la contagion; elles prennent des formes compliquées, elles ne peuvent être efficaces que dans certains lieux (par exemple dans un carrefour), à certains moments (par exemple dans les nuits sans lune), elles recherchent l’étrange et l’effrayant. Suivant le mot de D. Essertier, si l’on veut à tout prix parler de science à propos de la magie, on devrait dire «quasi-science», car les démentis de l’expérience n’amèneront pas un progrès de la magie, alors qu’ils assurent l’avancement de la science; la première qualité du savant, c’est l’esprit critique, alors que la magie repose sur la tradition, qu’il faut, sous peine d’échec, ne jamais modifier; s’il existe des lois magiques, ces lois font appel à des forces occultes, leur causalité est mystique, non naturelle, alors que les lois scientifiques doivent être vérifiées expérimentalement; tout est mis en œuvre, dans les cérémonies magiques, pour intensifier l’angoisse ou exaspérer le désir, alors que la technique du savant est celle de l’homme «aux yeux secs» de Francis Bacon. Il reste sans doute que la magie s’est orientée un moment vers la science, avec l’occultisme, l’alchimie, l’astrologie; mais cette magia naturalis inspire à ceux qui la détiennent plus un appétit de richesses et de puissance qu’un intérêt proprement scientifique. Elle s’appuie sur des expériences mais oublie de cette méthode ce qui lui est propre, à savoir la mesure, pour ne retenir qu’une sorte de qualité du geste ou un savoir-faire qualitatif. La science au sens strict est née quand la mesure a été introduite en laboratoire; elle a pu certes profiter de certaines recherches des antiques magiciens (M. Berthelot), elle n’est pas née de celles-ci. On peut même aller plus loin, et affirmer que la magie a été le plus gros obstacle à l’avènement d’une pensée vraiment scientifique (G. Bachelard).

L’art et la magie

Frazer a surtout insisté sur la magie des gestes. Mais il existe aussi une magie de la parole, dont les trois formes principales sont l’incantation, la malédiction et la bénédiction; celle-ci est si importante qu’il y a rarement des gestes qui ne s’accompagnent de formules, récitées ou chantées. Ainsi, pour retrouver la survivance de la pensée magique, ce n’est pas du côté de la science qu’il faudrait chercher, mais du côté des arts dits phonétiques. La magie est de la «musique gelée» (J. Combarieu). Le fils d’Autolycos arrête de son chant l’hémorragie d’Ulysse; Orphée calme les bêtes; Josué renverse les murailles de Jéricho; les Hindous et les Chinois ont leurs rag (chants) liés à chacune des saisons de l’année ou des heures de la journée, pour provoquer la bonne marche de la nature, au point qu’Akber ayant voulu chanter le rag de la nuit à midi l’obscurité se fit aussi loin que portait sa voix. Pas de poésie sans pieds, or l’explication de la notion de «pied» n’est pas complète tant qu’on ne la rapproche pas de celle de pas, et celle de pas de la danse: «Nul n’ignore la parenté de la danse et de la magie» (G. Richard). Sans doute les liens qui unissaient la musique et la poésie à la magie de la parole et du son se sont peu à peu relâchés; malgré tout, la musique et la poésie gardent toujours quelque chose de leurs lointaines origines, cette puissance mystérieuse qui nous arrache à la vie réelle pour nous plonger dans une autre existence, secrète. Ne parle-t-on pas de leurs pouvoirs incantatoires et, de Novalis au surréalisme, la poésie moderne ne s’efforce-t-elle pas de renouer avec les pouvoirs de la magie?

Les théories anti-intellectuelles de la magie

Si les lois de la magie ne se ramènent pas à des lois logiques, ne serait-ce pas que la magie a sa racine dans une autre logique que celle de l’esprit, qui demeure abstraite, pour en adopter une autre, «naturelle» en quelque sorte, s’enracinant dans le corps, la libido et le désir. Bergson trouve le principe de la magie imitative dans le geste du primitif qui voudrait tuer son ennemi, mais l’ennemi est loin: «N’importe! notre homme est en rage; il fait le geste de se précipiter sur l’absent [...]. Il serre entre ses doigts la victime qu’il croit ou qu’il voudrait tenir.» Quant à R. Allier, il explique la magie sympathique par une loi de la vie affective: «Il suffit d’une fraction de l’image pour que s’éveille l’émotion liée à la perception de l’image totale»; l’amoureux évoque sa maîtresse devant un ruban, une fleur séchée; il s’imagine tenir la femme aimée à travers cet objet. Ainsi, partout à l’origine de la magie, on trouverait des désirs et des images sentimentales. Les civilisés en apporteraient une confirmation indirecte; car partout où, pour quelque raison que ce soit, la réflexion cesse, où l’émotion jaillit et envahit tout, la magie renaît aussitôt: le joueur de Monaco, celui qui parie au tiercé, le paresseux qui doit passer un examen, s’entourent de talismans ou pratiquent des gestes auxquels ils confèrent une causalité magique. Mais, comme l’écrit R. Otto, si l’on trouve bien dans le désir un élément important de la magie, il faut que s’y ajoute, pour que la magie proprement dite apparaisse, un autre élément: la croyance en l’efficacité du rite et dans la possibilité d’une «action surnaturelle»; si la toute-puissance du désir ou du vouloir suffisait, la magie pourrait réaliser ses buts en l’absence de tout rituel (H. Codet).

Cependant, c’est la psychanalyse qui a donné à cette théorie de la magie-désir sa forme la plus développée. La première forme de la libido est la libido orale ; or, lorsque la mère est loin et que l’enfant pleure ou crie, la mère revient pour lui donner le sein; l’enfant croit alors en la toute-puissance de ce moi, dont il vient de découvrir le pouvoir créateur en la valeur magique de ses désirs ou de ses appels, qui déterminent aussitôt, de la part des personnes qui l’entourent, toute une série de comportements appropriés. Ou encore, au moment du sevrage, il jette ou brise ses jouets, les disloque, les démembre, car ils sont les images, pour lui, du sein maternel ou du petit frère qui le lui a enlevé. Bref, à ce moment, la libido investit le moi, qui devient l’objet aimé. C’est le narcissisme, qui correspond au stade de la pensée magique chez l’enfant. Il disparaîtra plus tard; cependant le sommeil nous ramène chaque soir à ce monde narcissique, puisque le rêve ne sépare pas le désir de sa réalisation, le subjectif de l’objectif. Le narcissisme, pour Freud, explique donc la mentalité primitive; la religion pour lui, comme pour Frazer mais pour d’autres raisons, n’est pas première; elle a été précédée par une période de toute-puissance des désirs; l’ontogénie, c’est-à-dire le développement de l’individu, reproduisant la phylogénie, c’est-à-dire l’évolution de l’espèce humaine; et ce n’est que devant l’échec de leurs rêves imaginaires que les membres de la horde primitive doteront les objets de forces analogues à la sienne, passant ainsi du magisme à l’animisme.

La théorie de Geza Roheim est un peu différente. Il part de la constatation que le sorcier ne peut agir contre quelqu’un que s’il possède quelque partie de cette personne, ongles, cheveux, etc. Les appartenances, qui se trouvent maintenant entre les mains du sorcier, entraînent, pour l’individu qui ne les possède plus, une perte de substance, par conséquent une castration symbolique. En Australie, le sorcier enlève le foie de sa victime, et le mot qui désigne cette action magique est le même que celui qui désigne la défloration. On a là tous les éléments pour comprendre la magie. Le sorcier est le symbole de la puissance phallique de la tribu, le substitut du père de la horde primitive; il châtrerait son ennemi pour le rendre femme et avoir des relations avec lui; la force magique serait donc «une projection de la puissance phallique hors de soi pour opérer sur la victime un coït sadique à distance précédé de castration». On pourrait reprocher à cette interprétation de n’expliquer que les formes agressives de la sorcellerie, mais les formes positives s’en dégagent aussi: les cérémonies magiques destinées à faire pleuvoir reposent sur l’identification de l’eau avec le fluide spermatique du père céleste; la guérison magique qui consiste à tirer du corps du malade le mal sous la forme de petits cristaux de quartz ou d’insectes par succion consiste en fait à extraire le pénis du sorcier qui est resté dans la victime ou l’enfant né du coït à distance.

Bien que les deux théories de Freud et de Roheim soient différentes, on peut les considérer comme complémentaires. Freud expliquerait les croyances magiques, encore diffuses et non institutionnalisées. Roheim nous ferait passer au moment où la magie se crée ses interprètes, se donne un corps de doctrines et des fonctions bien déterminées, dans le groupe primitif.

La toute-puissance du désir constitue bien une des racines psychiques de la magie, mais il faut ajouter que le narcissisme ne joue que dans un cadre institutionnel et écologique; en fait, il y a une espèce de contradiction entre la multiplicité des désirs, des rêveries narcissiques, et la pauvreté de la magie, la monotonie de ses procédés, le petit nombre d’objets qu’elle utilise pour ses fins. Réduire la magie à une simple satisfaction symbolique du désir, c’est la ramener à un mécanisme très général de la pensée symbolique et tenir pour secondaire ce qui lui est propre et qui fait croire à son efficacité. Il n’est pas de magie sans la croyance en une puissance extraordinaire, en un pouvoir étrange, et pas de pratique magique sans utilisation normative de cette force occulte. Là où cette force numineuse disparaît, il n’y a plus de magie: seule la technique demeure (J. Cazeneuve).

La magie dans la société

Les théories sociologiques

Il faut parler maintenant du caractère conventionnel et traditionnel de la magie. D’abord, dans la magie imitative, toutes les qualités du symbole ne sont pas transmises au symbolisé; on n’en retient qu’un: de l’argile, sa mollesse; de l’argent, son éclat; il y a là une abstraction extrêmement artificielle qui se transmet de génération en génération. En outre, le nombre des symbolismes utilisés, à l’intérieur d’un groupe social, est très restreint; la magie des nœuds sert à mille choses: tuer l’amour, calmer le vent, arrêter un maléfice, guérir une maladie. L’individu n’est pas libre dans le choix des objets dont il se servira pour assouvir ses désirs; il doit se soumettre à la tradition. La magie peut bien prendre sa source dans le psychique, le psychique ne devient magie que lorsqu’il devient un phénomène social.

Plus encore: la magie est une spécialisation; alors que tout un chacun a ses désirs, pour la réalisation de ce désir, il faut s’adresser au sorcier ou au magicien. H. Hubert pour l’histoire, M. Mauss pour l’ethnographie, ont montré comment naissent les pouvoirs magiques. Ils sont héréditaires; il suffit par exemple dans certaines populations de naître dans la caste des bergers ou des forgerons pour être considéré comme un magicien. Le plus souvent, ils sont l’objet d’une révélation; mais cette révélation n’est pas libre; elle est, jusque dans ses moindres détails, réglée par la collectivité; par exemple, l’esprit égorge le dormeur et lui change les viscères; ailleurs, il insinue un os magique dans sa cuisse; chez les Arunta, il tue le futur sorcier d’un coup de lance, l’emporte dans une grotte, lui enlève ses entrailles et le bourre de cristaux de quartz. Le schéma de l’initiation magique est donc toujours fourni par la société. Le sorcier apprendra en rêve ou en état de veille, par la suite, les formules et les gestes; l’initiation s’achève par un enseignement, oral autrefois, écrit pour nos sociétés, qui se transmet de génération en génération. Bref, la magie est «constante, traditionnelle, exacte, précise, elle a son personnel, ses traditions» (Mauss). S’il peut y avoir une magie spontanée et individuelle (J. Piaget la trouve chez l’enfant), cette magie individuelle n’a rien à voir avec la magie collective des historiens et des ethnologues, qui est essentiellement un phénomène social.

Cette magie collective, conventionnelle et stéréotypée, repose sur la croyance en une force surnaturelle que le sorcier est seul capable de manipuler et qui correspond à ce que les Mélanésiens appellent mana : «À la fois une force, un être, c’est encore une action, une qualité et un état [...] à la fois substantif, adjectif et verbe», fluide transmissible, contagiosité et efficacité, «qui fait que le filet prend, que la maison est solide, que le canot tient la mer» (Mauss). É. Durkheim et Mauss, considérant que toute force ne peut être qu’une force collective, projection de la société dans l’esprit des hommes, font du mana la souche commune de la religion et de la magie. G. Gurvitch, au contraire, distingue nettement entre le mana , force impersonnelle immanente à la nature, qui est bien à la base de la magie, et le sacré, force surnaturelle transcendante, qui serait à la base de la religion. Alors qu’on peut commander au mana magique, le sacré exige soumission: «Le mana , par ses prophètes, n’a rien à voir avec le sacré, le divin, la religion. C’est justement une force surnaturelle qui n’est pas sacrée, qui n’implique pas obéissance et soumission et n’apporte pas le salut [...]. Il place l’homme, en particulier les magiciens et les confréries magiques, dans la position de créateur.»

Religion et magie

Puisque, dans la perspective de Mauss, religion et magie dérivent également du mana , quelle différence alors les sépare? La religion est-elle licite et la magie illicite? Mais à côté de la magie noire et de la sorcellerie, considérées comme criminelles, il existe une magie blanche, au service du culte (exorciser les démons qui provoquent les maladies, assurer la protection des individus par des talismans, pratiquer des rites de fécondité des plantes, des animaux, des êtres humains). La magie est-elle caractérisée par la croyance en des forces impersonnelles et la religion par la croyance en des divinités? Mais il existe une magie indirecte, utilisant les démons, et, réciproquement, bien des rites religieux, comme le sacrifice védique, agissent mécaniquement. Enfin la religion est-elle caractérisée par la communauté de fidèles, alors que dans la magie les fins individuelles l’emportent sur les fins collectives?

Mais il existe des confréries secrètes de sorciers et, dans la magie blanche, le magicien a pour collaboratrice toute la tribu dont il est alors le représentant. Cependant, si ces définitions antithétiques se révèlent fausses lorsqu’on les pose en termes de concepts, elles retrouvent, pour Mauss, toute leur valeur lorsqu’on les transpose en termes de tendances: la religion tend vers le pôle sacrifice, la magie vers le pôle maléfice; la religion tend vers l’adoration, la magie ne croit qu’à l’efficacité de ses techniques; la religion tend vers l’offrande et la prière, la magie reste un pur mécanisme opératoire, et, si elle réclame parfois le jeûne et la chasteté, ce n’est pas en tant que qualités morales, c’est en tant que propriétés mystiques, empêchant une déperdition du mana des sorciers; la religion tend vers l’Église, alors que la magie s’individualise de plus en plus; Paul Huvelin a montré que, si les droits sociaux naissent de la religion, les droits protecteurs de la personne et de la propriété individuelle naissent de la magie.

Si l’on se place au contraire dans la perspective de G. Gurvitch, alors on pourra bien trouver la magie et la religion mêlées l’une à l’autre dans les mêmes sociétés ou dans leurs actions, mais en concurrence, en lutte ou en compromis temporaire. Car elles se distinguent non par leurs tendances évolutives, mais dans leur essence même: immanence ou transcendance des forces surnaturelles. J. Cazeneuve fait un pas de plus en distinguant à son tour le tabou de la magie; certes, on ne peut contester que l’un est l’envers de l’autre; au fond, le tabou de l’impureté et la force magique constituent les deux pôles de ce que Rudolf Otto a appelé le numineux. Le tabou est le point de départ de la règle, et il n’y a pas de sociétés ou de condition humaine viables sans règles.

La force magique est au-dessus des règles, et le magicien est obligé, pour pouvoir accaparer cette force et la manipuler, à se mettre au-dessus de la condition humaine; il pratique l’inceste, le meurtre ou le cannibalisme, d’où le caractère inquiétant de sa personne comme de ses fonctions: «Les tabous et les purifications protègent l’ordre établi contre toute atteinte de ce qui échappe à l’ordre; la magie est, au contraire, une attitude qui consiste à renoncer à la condition humaine pour manier les forces qui lui sont opposées.» La religion apparaîtra alors comme une synthèse entre ces deux attitudes: «Le numineux tend à se réconcilier avec la règle ou, si l’on préfère, l’homme tend à participer à la puissance extra-humaine, sans abandonner le système qui peut définir socialement la condition humaine.» On comprend, dans ces conditions, pourquoi le magicien tend à se séparer du sorcier pour se rapprocher du prêtre, afin d’éviter l’opprobre de la communauté où il vit, tout en conservant sa puissance, ou que le prêtre prenne parfois l’allure d’un thaumaturge, le sacré, en tant que synthèse entre l’ordre normal et la puissance numineuse, devant conserver certains aspects de celle-ci sans se compromettre pourtant avec la magie. Dès lors aussi, le problème de l’antécédence de la magie sur la religion (avec Frazer), ou de la dégradation de la religion en magie par le ritualisme (avec le père Schmidt ou avec R. Allier), disparaît, car magie et religion sont forcément contemporaines et se retrouvent partout coexistantes, puisqu’elles correspondent à des attitudes différentes, mais parallèles, envers les numineux.

Le fonctionnalisme et le structuralisme

Devant les oppositions doctrinales de l’ancienne anthropologie, la nouvelle anthropologie, négligeant les problèmes d’origine et de catégorisation, s’attache plutôt, depuis B. Malinowski, aux problèmes des fonctions. Il est facile de classer les fonctions manifestes de la magie: magie offensive, destinée à provoquer la maladie, la folie ou la mort de l’adversaire, et magie protectrice, destinée à «fermer le corps» ou à défendre son avoir par des charmes, talismans, fétiches; magie d’amour et magie de guerre; magie divinatrice et magie sacrificielle (pour sceller un pacte avec les démons), etc. Mais au-delà de ces finalités conscientes et volontaires, la magie ne remplit-elle pas des fonctions latentes et, si oui, lesquelles? Malinowski fait sortir les principaux secteurs de la culture des besoins biologiques; la magie ne fait pas exception à la règle, elle permet à l’homme de se délivrer de l’anxiété et de surmonter l’angoisse en face d’actions dont le succès reste aléatoire: ainsi, les pêcheurs trobriandais, qui ne célèbrent aucun rituel magique quand ils vont pêcher dans le lagon, pratiquent au contraire toute une série de rites avant de lancer leur flottille à la mer, à cause des dangers qui peuvent les assaillir.

A. Radcliffe-Brown a critiqué cette théorie, en faisant remarquer que les cérémonies magiques, qui ont toujours quelque chose d’étrange et d’inquiétant, sont plus propres à susciter l’épouvante qu’à la calmer; il faut substituer à la recherche de fonctions bio-psychiques celle de fonctions sociologiques.

On doit, néanmoins, reconnaître que la magie apparaît le plus souvent lorsque les résultats de l’action humaine paraissent aléatoires, soit parce qu’ils se heurtent aux caprices des événements (c’est pourquoi on la trouve plutôt chez les chasseurs, pêcheurs, agriculteurs que chez les citadins), soit parce qu’ils se heurtent à la volonté ou à la liberté des autres (c’est pourquoi la magie amoureuse se maintient dans les villes). Il faut aussi noter que des recherches plus récentes des ethnographes soulignent l’action de facteurs psychologiques dans le développement des croyances ou pratiques magiques, en particulier de la jalousie, de la vengeance, du désir du pouvoir.

La sorcellerie est la projection ou l’expression dans l’imaginaire de désirs défendus par les coutumes traditionnelles; et ce n’est pas impunément que, pour les primitifs, on peut être sorcier sans le savoir, tout simplement parce que chacun a des envies d’inceste ou de meurtre, qu’il peut bien refouler dans son inconscient, mais qui n’en déterminent pas moins et malgré lui son comportement. C. Kluckhohn, à partir de là, montre que l’accusation de sorcellerie contre ceux qui s’élèvent au-dessus des autres par la richesse ou par des dons artistiques, grâce à la peur que cette accusation provoque, sert de frein à l’accumulation excessive des biens ou de l’autorité. On passe ainsi des fonctions proprement psychologiques, comme la dérivation de l’agressivité, à une fonction sociologique, celle de contrôle social. M. E. Spiro a fait ressortir, de son côté, pour les Ifaluk de la Micronésie, que tout le cérémonial de la magie a pour but de contrôler l’activité des mauvais esprits, puis, par cela même, de minimiser l’anxiété, et, dans la mesure où ces mauvais esprits sont l’expression des hostilités interindividuelles, de permettre la solidarité sociale qui pourrait, autrement, être dangereusement atteinte.

L’intérêt des chercheurs s’est porté, de plus en plus, sur les rapports qui existent entre la magie et les structures sociales. La magie découpe, à l’intérieur des structures sociales, les lignes des «tensions» ou des «conflits» entre les groupes constituants. Car aucune société ne fonctionne harmonieusement, il y a toujours des contradictions internes, et ce sont ces contradictions qui se font jour dans les accusations de sorcellerie. Dans les sociétés polygamiques, ces accusations portent contre les co-épouses, jugées responsables de la mort des enfants en bas âge. En Afrique, les frères ou demi-frères, surtout depuis la décolonisation qui rompt avec l’égalité primitive, en particulier par le canal de l’instruction, expriment mutuellement leurs haines de cette façon. Chez les Navaho, où la résidence est patrilocale, les femmes accusent leurs beaux-pères, tandis que, dans les montagnes Nuba du Soudan, c’est le frère de la mère du mari qui est suspecté. Très souvent, la magie n’a d’efficacité que dans un clan – ou dans une moitié – ou encore, lorsque des Blancs se trouvent en contact avec des indigènes, on considère que le pouvoir magique n’a plus d’efficacité contre les Européens.

Une étude structurelle de la magie est donc indispensable si l’on veut comprendre les problèmes posés par l’organisation sociale, dont elle ne fait jamais que refléter les tensions particulières, variables d’un type d’organisation à un autre. Il faut ajouter que ces pouvoirs magiques se transmettent selon certaines lignes, chez les Azandé par exemple selon la ligne masculine, de père à fils, ailleurs selon la ligne féminine, de mère à fille, par exemple chez les Yoruba. D’autre part, la magie et la sorcellerie apparaissent davantage dans les sociétés dites «atomisées» ou «inorganisées» que dans les sociétés féodales, et encore moins dans les sociétés gouvernées par des chefs et des rois, ainsi qu’il ressort de la comparaison statistique faite par B. Whiting.

Ce qui veut dire que, lorsqu’il existe un pouvoir politique capable de faire respecter les normes sociales, la magie est au minimum; lorsque, par contre, ce pouvoir politique n’existe pas, des sanctions surnaturelles deviennent obligatoires pour que l’ordre et la coopération soient maintenus à l’intérieur des familles, des lignages, des villages. Mais, réciproquement, en même temps que l’absence de hiérarchie ou de centralisation du pouvoir est condition de l’extension et de la profondeur des croyances et des pratiques magiques, ces croyances et ces pratiques empêchent un pouvoir «fort» de se constituer: elles se dirigeraient en effet tout de suite contre l’homme qui s’élèverait au-dessus des autres, pour l’abattre et le condamner comme sorcier; par conséquent, elles tendent à maintenir le caractère «atomique» de la société considérée. La sorcellerie, selon A. I. Hallowell, explique «l’atomisme ou l’individualisme de la société Ojibwa et des Indiens ayant des cultures comparables dans le passé». Mais, en outre et d’abord, la magie ne trouve un climat favorable que dans les sociétés fondées sur la parenté et les biens personnels – et non dans celles, comme les sociétés développées actuelles, qui sont constituées selon le principe de la hiérarchie des pouvoirs.

M. Mauss, dans son Manuel d’ethnographie , recommandait aux jeunes ethnographes spécialistes des phénomènes religieux la méthode philologique: «Seul importe, ajoutait-il, le point de vue indigène. À la limite, l’idéal serait de transformer les indigènes non pas en informateurs, mais en auteurs.» Et, cependant, malgré cette recommandation importante, on a vu que toute l’anthropologie religieuse essaie de dégager une catégorie universelle de la magie par opposition à la religion, qui serait en quelque sorte sous-jacente aux faits, et que, de plus, cette catégorie de la magie est plus saisie dans son point d’arrivée (c’est-à-dire notre définition à nous de la magie) que dans son point de départ (l’inextricable confusion du magique et du religieux dans les sociétés traditionnelles); d’où un risque d’ethnocentrisme.

Il semble bien que l’on se rende compte aujourd’hui de ce danger; les catégories linguistiques occidentales (religion, magie, sorcellerie) ne recouvrent pas forcément les catégories des autres populations: déjà la langue anglaise permet d’ajouter une nuance, que la langue française ignore, entre witchcraft et sorcery , qui éclaire bien des faits de la «magie» africaine. Witchcraft est une substance qui se trouve dans l’estomac de certaines personnes, qui peut être, et qui est en général, héritée – mais qui peut aussi être introduite du dehors – et qui fait, de l’individu qui en est possesseur, un sorcier; par conséquent, la magie que traduit witchcraft agit mécaniquement – soit consciemment, soit le plus souvent en dehors de la volonté de son possesseur – sur les autres. Sorcery , au contraire, est l’emploi, par des individus qui ne se distinguent pas organiquement des autres, mais qui ont subi des rites spéciaux d’initiation et qui peuvent former des confréries ou des sociétés secrètes, de pouvoirs surnaturels qui leur permettent d’agir sur la nature (E. E. Evans Pritchard).

On peut aller encore plus loin. Kluckhohn, à propos des Navaho, distingue les quatre catégories de witch , sorcerer , wizard et frenzy witch ; et il ajoute que, à proprement parler, ces termes anglais ne sont pas sémantiquement équivalents avec ceux utilisés par les Navaho; et son livre sur la magie de cette population reste, dans sa première partie, une analyse de la terminologie indigène: c’est dans ce sens que l’on doit s’engager dans les études futures. Il apparaîtra peut-être alors que les oppositions classiques ou les complémentarités, énumérées plus haut, entre magie et science, ou religion et magie, se compliquent et entrent dans un système plus vaste de bipolarité et de transformation. Par exemple, l’analyse des effets de la colonisation et de l’acculturation, en particulier en Afrique noire, montre que là où les croyances magiques disparaissent, les névroses augmentent, et que là où les croyances magiques augmentent, le prophétisme se développe (comme technique d’exorcisme) et, derrière lui, les tendances messianiques se font jour. La mise au point de ces lois de transformation à l’intérieur du système magico-religieux, qui nécessite la collaboration pluridisciplinaire du psychiatre, de l’ethnologue et du sociologue, pour être menée à bien, en tenant compte des trois variables – psychique, culturelle, sociale –, est certainement la tâche la plus passionnante de l’anthropologie religieuse actuelle.

2. Magie et préhistoire

Les deux aspects fondamentaux de la magie – la foi dans la puissance du nom et de la parole et la science du geste et de l’image – sont étroitement associés, dès leurs origines préhistoriques, à la conception centrale d’une relation mimétique puis d’un rapport analogique entre le signe et l’objet du rite, opération primordiale d’anticipation de l’acte ou de possession contraignante qu’incarne la puissance vitale du magicien et qu’elle rend actuelle et efficace.

L’accomplissement rituel de l’acte magique semble avoir eu pour but principal d’enfermer et de capturer figurativement un gibier visible ou invisible, naturel ou surnaturel, en le contraignant à se prendre au piège d’un espace clos, de formules fixes, de gestes précis et de danses minutieusement réglées, comme s’il s’agissait, en quelque sorte, d’arrêter ses mouvements avec sa vie et, par là, de «contracter» le temps autour de l’expression d’un désir ou d’une volonté. La magie, dit Jacob Boehme, «n’est en soi rien qu’une volonté, et cette volonté est le grand mystère de toute merveille et de tout secret: elle s’opère par l’appétit du désir de l’être».

Les études de linguistique comparative ont montré l’existence, dans le monde indo-européen, de correspondances précises entre des termes religieux ou des expressions juridiques et des notions magiques communes à la plupart des peuples de race blanche qui s’établirent en Europe: Hellènes, Latins, Celtes, Germains, Albanais, Arméniens et Slaves.

Ainsi l’indien brahman , l’avestique baresman et le latin flamen , noms donnés à des prêtres, proviennent-ils d’une même racine indo-européenne désignant primitivement un serviteur de divinités magiques. Les «flamines majeurs» de Rome remplissaient des fonctions analogues à celles des brahmanes consacrés à Varuna, dieu suprême de la magie contraignante, et à Mitra, dieu de la règle et du contrat. Odhinn, la divinité suprême du panthéon germanique, représentait le «grand magicien des combats» mais aussi, par sa domination sur l’écriture magique des Runes, le maître du droit civil. L’iranisant Stig Wikander et le germaniste Jean de Vries ont confirmé, en effet, sur de nombreux points, ces découvertes que l’on doit à Georges Dumézil dont la méthode nouvelle d’interprétation des mythes a permis de comprendre plus profondément les relations, jusqu’alors insoupçonnées, qui rattachaient la protohistoire des Indo-Européens aux civilisations et aux institutions antiques. À mesure que ces archaïsmes étaient plus évidents, il devenait plus difficile de contester l’antériorité de l’imagination magique par rapport au sentiment religieux.

D’autre part, les travaux des préhistoriens ont révélé l’influence fondamentale des pratiques magiques sur la conception et l’élaboration des œuvres d’art. Dès ses origines les plus lointaines, la magie n’apparaît pas comme un système cognitif ou spéculatif, ni comme une «vision du monde» de type religieux philosophique ou préscientifique. Étroitement opérative, concrète et expérimentale, au sens le plus général de ce terme, elle fait partie des techniques de mimétisme, de piégeage, de simulation et de travestissement, indispensables à l’économie préhistorique de la chasse. Ainsi est-ce peut-être en imitant la nature que l’homme a inventé la magie, c’est-à-dire l’art d’accomplir ce qui n’a pas lieu dans le cours ordinaire des événements naturels.

Les psychologues et les psychiatres, enfin, ont découvert et observé les constantes de l’imagination magique dans l’inconscient individuel et collectif. Ils ont montré que des archétypes mythiques, des clichés et des désirs immémoriaux ne cessent de hanter obscurément l’esprit humain. Ces fantômes et ces ombres de l’imagination magique continuent d’être exploités par les formes modernes de l’économie de la chasse, qui rabattent et traquent des consommateurs par l’envoûtement publicitaire. Ainsi peut-on dire de la magie qu’elle est capable de servir fort longtemps après avoir cessé de vivre.

Cependant elle n’a pas toujours été une langue spectrale. Dans les antiques civilisations de type traditionnel, les mages détenaient la réalité du pouvoir dont les rois n’étaient que les instruments. Leur savoir ésotérique n’était jamais écrit; ses lumières n’étaient dispensées qu’à une élite d’initiés, sous le voile de mystères et de symboles qui, pour la plupart, sont devenus impénétrables.

Déjà, ce temple invisible tombait en ruine dans les derniers siècles qui précédèrent le christianisme. Alors, la magie, qui était née avec les premiers hommes et comptait des dizaines de millénaires d’existence, se fragmenta en diverses disciplines ésotériques dont certaines, comme l’alchimie et l’astrologie, tentèrent de retrouver et de reconstituer la totalité de ce savoir perdu, vaste projet qui, avec des fortunes diverses, se prolongea durant le Moyen Âge et ne fut définitivement abandonné qu’au début des temps modernes. Dès lors, à l’imagination magique du monde succéda l’interprétation scientifique de l’Univers.

Origines de la magie et économie préhistorique de la chasse

Kurt Lindner, dans son magistral ouvrage sur La Chasse préhistorique , rappelle un fait fondamental: «La magie chasseresse, avec sa croyance à l’enchantement, est la racine de toute philosophie et de toute religion. C’est là qu’est sa signification pour l’évolution de la pensée humaine. Elle est plus ancienne que toute forme du culte des ancêtres et de croyance aux esprits, et, par cela, sans doute la plus antique expression du sentiment religieux. Le sens de toute magie étant la domination des forces secrètes de la nature, la signification de son expression supéropaléolithique était la volonté d’acquérir une emprise sur l’animal, dont dépendait l’existence pénible de la communauté.»

Sans doute est-il loisible d’admettre, auparavant, avec Herbert Kühn (Kunst und Kultur der Vorzeit Europas ), un stade prémagique pendant lequel les Hominidés effectuaient un certain nombre d’actions qui leur paraissaient utiles et efficaces, mais auxquelles ils n’attribuaient pas nécessairement un sens sacré. Il est au moins probable que le camouflage permettant l’approche du gibier a été l’origine du masque porté ultérieurement par le magicien au cours de ses danses rituelles. L’Homo magicus n’est pas, d’abord, un individu exerçant une fonction spéciale de magicien ou de devin, mais représente plutôt un état intuitif de la pensée humaine, prélogique et spontané, essentiellement associé à des expériences concrètes qui ne sont point généralisables. En d’autres termes, l’accumulation quantitative de pratiques quotidiennes de camouflage, répétées pendant des centaines de générations, a permis à l’homme de s’identifier mimétiquement à l’animal chassé jusqu’à un point de perfection à peine imaginable par les civilisés du XXe siècle.

Dans ces conditions, l’acte et sa représentation n’étaient point des catégories logiquement distinctes. L’«homme magique» préhistorique traçait un schéma dynamique; il ne reproduisait pas l’image d’un animal. Il condensait et faisait coïncider sur un plan une rencontre de lignes toujours particulières et accidentelles qui ne tendaient jamais à figurer une espèce, mais tel ou tel individu spécialement visé qu’il s’agissait de réduire par l’envoûtement à ses points de moindre résistance afin de le mieux atteindre.

On a observé, d’ailleurs, que ce moyen était jugé d’autant plus efficace que la nature avait déjà formé ce schéma dynamique, là où, par exemple, il suffisait de modifier un relief rocheux, une excavation projetant de l’ombre, et d’ajouter quelques traits et des traces de couleurs pour obtenir le support magique recherché. Les pièges, les lances, les flèches, le lasso, ne manquaient pas leur but, car, dans l’extraordinaire économie de la rencontre provoquée par cette projection spatiale, le temps de la chasse réelle était déterminé en quelque sorte par des rythmes inconscients qui conduisaient simultanément l’homme et l’animal l’un vers l’autre, et notamment par le pouvoir contraignant des danses mimétiques et des rites sexuels de fécondité.

On doit relier entre eux, en effet, dans le monde magique du chasseur préhistorique, le schéma dynamique de l’animal, sa situation spatiale et son utilisation rituelle, selon un double sens: celui de la destruction de l’animal et celui de la reproduction du gibier détruit.

De nombreuses œuvres de l’art supéropaléolithique, en particulier des sculptures, se trouvent en des sites difficilement accessibles et en des grottes dissimulées. Menghin a fait remarquer que la grande frise d’Altamira ne peut vraiment être aperçue dans son ensemble qu’en position couchée. Ce ne sont pas des motifs esthétiques ni des besoins décoratifs qui justifiaient la situation de peintures et de gravures en de profondes anfractuosités où l’on devait pénétrer en rampant. Il s’agissait là de lieux réservés aux rites magiques d’initiation dont l’existence, au Magdalénien, montre la portée sociale.

Des empreintes de pas de garçons et de fillettes, conservées par l’argile durcie, témoignent encore des danses rituelles et, probablement, des cérémonies magiques de fécondité, pratiquées devant des effigies animales. Parfois, il pouvait s’agir de tableaux pédagogiques. Un endroit reculé de la grotte de Montespan représente une poursuite de chevaux, sans qu’aucun chasseur n’y soit figuré. Le sol a gardé les empreintes d’adolescents d’une dizaine d’années, accroupis devant ce tableau. Il est vraisemblable que des instructions pratiques étaient communiquées ainsi aux jeunes gens lors des rites initiatiques de passage dans la classe des chasseurs. Comme dans les autres formes de la magie de la chasse, les grottes utilisées à des fins magiques ne servaient point à l’habitat.

Selon l’ethnologie historico-culturelle, la magie de fécondité ne s’est pas développée après la magie de destruction de l’animal chassé, mais parallèlement à celle-ci. Toutes ses formes d’expression, la danse masquée, le mimétisme d’approche et l’imitation des cris et des gestes de l’animal par le sorcier-magicien, la ressemblance du schéma dynamique gravé, peint ou sculpté avec son objet, ont la même origine expérimentale dont le langage combine la foi au succès des rites avec l’action et l’expérience concrète de la chasse. Ce n’est qu’à un stade ultérieur de l’évolution qu’un transfert de ces conceptions magiques sur des objets plus abstraits se produisit: lors du passage de l’économie de la chasse à la culture du sol et à l’élevage. Cette mutation économique et technique répond à l’apparition des conceptions animistes et totémiques.

De la magie mimétique à la magie analogique

Pendant des millénaires, l’homme a vérifié expérimentalement l’efficacité du mimétisme de son comportement de chasseur camouflé et masqué dans ses rapports avec le gibier, but principal de ses efforts quotidiens. En modifiant volontairement son apparence, en imitant d’autres êtres vivants, en s’identifiant à leurs désirs, à leurs cris, à leurs mouvements, le chasseur-magicien était devenu capable de leur donner la mort ou de les inciter à se reproduire, disposant ainsi, à son gré, de leur destin. Grâce à ces liaisons profondes de l’action humaine avec les rythmes de la nature et par cette participation directe aux mystères de la vie animale, la magie mimétique a constitué la forme première de la prévision et de la divination intuitive des lois auxquelles sont soumises les époques de rut et de migration des espèces.

Avec le développement lent et progressif de la culture du sol et de l’élevage, au Néolithique, la chasse a cessé peu à peu de s’imposer en tant qu’activité indispensable à la survie du groupe familial ou tribal. Les relations de l’homme avec les animaux sauvages sont devenues moins intimes et moins constantes. Parallèlement au déclin du naturalisme de l’art, les opérations abstraites sur des signes et sur des symboles ont remplacé celles qui, auparavant, guidaient et spécifiaient étroitement l’action destructrice ou fécondatrice des techniques magiques.

Les dessins animaliers stylisés du Néolithique annoncent que l’animisme et le totémisme commencent à transférer les puissances vitales primordiales à des signes porteurs de sens, lesquels témoignent déjà d’un haut degré d’abstraction et s’éloignent des limites étroites de l’expérience magique supéropaléolithique. Aussi doit-on rejeter la thèse classique d’une origine animiste et totémique de la magie. Celle-ci, bien plus ancienne, s’est transformée, elle aussi, quand les conditions économiques et techniques de la civilisation ont changé. Cependant, ses racines archaïques ont subsisté sous leurs adaptations nouvelles. On constate ainsi que le raisonnement analogique dont on sait qu’il forme tout le ressort de la théorie symbolique des «correspondances» cosmologiques et anthropologiques représente une acquisition relativement tardive et lentement élaborée par l’esprit humain, après des millénaires d’expérience concrète des techniques mimétiques des chasseurs.

C’est aussi de cette source immémoriale que sont nées les opérations de la magie cérémonielle, celles-ci ayant un pouvoir de contrainte qui ajoute à la force des gestes et des actes la puissance des noms et de la parole. De même que les chasseurs primitifs, grâce au mimétisme, à la danse et à l’envoûtement, prenaient en quelque sorte une possession anticipée du gibier, ainsi, les magiciens mésopotamiens et égyptiens s’identifiaient-ils aux dieux et aux démons invoqués par leurs prières, leurs rites et leurs formules. Tenant ou montrant les attributs symboliques de ces puissances surnaturelles, ils s’approchaient, revêtus d’ornements protecteurs et sacrés, des esprits redoutables qu’ils exorcisaient ou dont ils désiraient se concilier les faveurs. De même, afin de relier par l’amour et par l’harmonie la Terre au Ciel et pour obtenir les pluies nécessaires à la fertilité des cultures, les magiciens et les courtisanes sacrées, les «hiérodules», s’unissaient-ils charnellement dans les sanctuaires, selon des rites de fécondité pratiqués dès la plus lointaine préhistoire.

La longue durée et la permanence de ces opérations magiques durant des dizaines de millénaires sont prouvées avec assez d’évidence par le fait que les chasseurs supéropaléolithiques tournaient, en dansant, autour de la statue de l’animal envoûté, accomplissant ainsi un circuit qui a donné aussi son nom à l’exorciste suméro-akkadien – sahiru , «celui qui entoure» – et qui est également à l’origine des «cercles d’évocation», utilisés encore par la magie cérémonielle depuis la Renaissance jusqu’à notre époque.

Aussi a-t-on rapproché à juste titre l’image du magicien préhistorique de la grotte des Trois Frères de la figure animalisée de certains sorciers africains. On doit signaler de plus quelle étrange ressemblance présentent des «esprits de la Mer», d’origine mélanésienne, créatures fantastiques à la tête, aux mains et aux pieds formés par des poissons, avec la tunique écailleuse et la mitre du «dieu-poisson» des magiciens sumériens, les «hommes d’En-ki», devenus ultérieurement les prêtres du dieu Ea.

Magie et pédagogie

La persistance extraordinaire de ces formes rituelles et de ces images magiques dans les temps et dans les pays les plus divers suppose une continuité des rites initiatiques depuis la préhistoire et, avec elle, une transmission orale de l’enseignement traditionnel de la magie.

Comment de telles pratiques auraient-elles pu durer pendant des millénaires si elles n’avaient jamais produit le moindre résultat positif, vérifié dans les faits de la vie quotidienne par des hommes qui ne se nourrissaient pas d’abstractions? On s’étonne de voir que les mêmes spécialistes qui s’accordent à reconnaître l’importance sociologique, psychologique et esthétique de la magie refusent d’admettre sa réalité expérimentale. Il y a là une évidente contradiction. Aussi convient-il de rechercher comment et pourquoi les opérations magiques pouvaient atteindre effectivement les buts qu’elles s’étaient fixés. Malgré les apparences, en effet, ces pratiques mimétiques étaient efficaces, sensées et clairement explicables.

Quel sportif, en effet, ignore l’efficacité de l’entraînement par la simulation d’un combat? Tout amateur du «noble art» a pratiqué le shadow-boxing , cette escrime contre un adversaire figuré par l’ombre du boxeur lui-même, ce «double» imaginaire d’une rencontre réelle. Le tireur s’exerce d’abord sur une silhouette afin de mieux atteindre ensuite une cible humaine. Nul acteur ne se produit sur une scène de théâtre avant d’avoir répété son rôle face à une salle vide. Il n’est pas jusqu’à l’art de la guerre qui n’exige des manœuvres simulées préparatoires et un Kriegspiel , indispensable à toute stratégie. De même, les chasseurs préhistoriques ne pouvaient-ils affronter des animaux souvent terrifiants sans une simulation rituelle capable à la fois de les aider à dominer leur peur instinctive des fauves qu’ils devaient combattre et de leur enseigner les gestes et les attitudes les plus favorables à l’approche et à l’attaque de ces monstres.

En contractant le temps réel de l’action future sur le gibier dans le cercle imaginaire du temps rituel, les magiciens concentraient prospectivement l’attention des chasseurs sur le but à atteindre. En animant le groupe par des cris, des danses, des travestis, en exaltant le sentiment de la force d’une communauté étroitement unie par des pratiques orgiastiques, la magie mimétique mettait les chasseurs dans un état de transe collective, et cette surexcitation permettait à chacun de dépasser le seuil de son angoisse et même les bornes de ses perceptions individuelles. Alors se rassemblaient, en un seul faisceau d’énergie psychique orientée par le magicien sur l’animal figuré, tous les désirs de la communauté et se constituait ce que l’on nomme un «égrégore», c’est-à-dire non seulement une somme d’expériences individuelles mais aussi l’unité vivante d’une conscience commune. Ainsi la magie a-t-elle été la forme première de la pédagogie. La préhistoire le prouve: l’initiation était un apprentissage des émotions du chasseur tout autant que des techniques de la chasse, un entraînement intérieur et extérieur des néophytes que l’on habituait à se vaincre eux-mêmes et à s’oublier afin de se souvenir de leur but et de leur mission au service de la collectivité qu’ils devaient nourrir et défendre.

Il n’y a point d’infantilisme dans cette conception magique de l’enseignement, toute «primitive» qu’elle semble. Les magiciens du Magdalénien étaient moins naïfs que bien des pédagogues modernes qui en sont venus à séparer de façon la plus grave l’instruction de l’éducation et l’apprentissage de l’initiation, formant ainsi des intelligences mais non point des caractères.

Cette évolution de la pédagogie s’est effectuée sous l’influence des religions et des philosophies, quand l’exotérisme des connaissances modernes s’est substitué à l’ésotérisme des mystères antiques ainsi qu’à l’apprentissage traditionnel aux arts et aux métiers. Le conflit permanent qui a opposé, dans les temps modernes, les conceptions religieuses puis la réflexion philosophique et la pensée critique à la magie sous toutes ses formes n’a pas été provoqué seulement par les progrès des connaissances et par l’évolution des sociétés. Il a ses racines dans la lutte qui a divisé, pour la conquête du pouvoir politique et social, des pédagogies aussi fondamentalement différentes que leurs conceptions du monde, de l’homme et de la nature. Aussi peut-on suivre les principales étapes de ce conflit à travers l’histoire du droit antique et moderne.

Les techniques magiques

La loi magique fondamentale de «l’action du semblable sur le semblable», le principe de similarité, la puissance de l’analogie n’ont pas été des bases théoriques d’une «vision du monde» ni d’un système spéculatif sacralisé, mais autant de conséquences logiques d’un comportement ancestral, enseigné et suivi avec succès par maintes générations pendant tout le stade primitif de l’économie de la chasse.

Avec l’apparition de la culture et de l’élevage, l’incitation de l’animal à la reproduction par la magie analogique, par des cérémonies et des danses zoomorphes fut associée à des cultes agraires de fertilité. Dès les premiers temps de la civilisation sumérienne, la puissance magique du Taureau s’exerçait à la fois sur les troupeaux et sur les récoltes. Ce culte participait encore du mimétisme préhistorique bien plus que du sentiment religieux, et certaines opérations avaient pour but de transférer la force fécondatrice de l’animal à la terre cultivée. De même, en de nombreuses peuplades primitives, les pierres phalliques graissées étaient-elles enfouies dans les jardins ou dans les rizières pour les rendre fertiles.

On constate ainsi le passage de la magie imitative proprement dite, où seule la loi de similarité est observée, à la magie sympathique , dont le but est de communiquer à un être certaines qualités qu’un autre possède. Par exemple, chez les Indiens de la Patagonie, le moyen magique de prédestiner un enfant à devenir un bon cavalier consistait à l’assimiler, dès sa naissance, à un cheval, en le posant à l’intérieur du corps d’une jument éventrée pour la circonstance. Entouré de la chair et du sang de l’animal, le corps humain était censé recevoir ainsi les «esprits», les «qualités» ou les «vertus» de la bête avec laquelle, en quelque sorte, il communiquait, par sympathie, durant toute son existence.

Toutefois, on ne doit pas réduire les techniques magiques aux deux principes de «similarité» et de «sympathie» qu’on retrouve universellement dans la plupart de leurs procédés. En fait, les opérations des magiciens, si on les étudie avec assez d’attention, sont bien plus complexes qu’elles ne le semblent. Les «pierres magiques», par exemple, n’agissent point par leur seule présence, de façon mécanique. Les Néo-Calédoniens les disposent d’abord devant les crânes des ancêtres; on les humecte d’eau, on les essuie avec des feuilles d’arbres bien déterminés; on prononce sur elles des formules au moment où l’on apporte une offrande aux esprits des morts. La fabrication des «remèdes magiques» et des talismans pouvait atteindre un extrême degré de complication et ces opérations duraient, parfois, une année entière, voire plusieurs années, en fonction du retour de certains signes célestes favorables. Aussi est-il fort difficile de se prononcer sur l’efficacité réelle comme sur la nature véritable des techniques magiques, en général. Chacune d’elles exige, en fait, une longue étude particulière dont les conclusions ne seront pas nécessairement applicables en d’autres circonstances.

Il est assez évident, par exemple, que les vibrations produites par les formules et par les chants magiques dépendent non seulement d’une «voix juste» – ou plutôt d’une «voix vraie», selon l’expression égyptienne, – mais aussi de la puissance intérieure de l’incantateur. Le transfert d’un monde à l’autre, lors de l’offrande des provisions aux morts, en Égypte, était opéré, selon des expressions fréquentes dans les inscriptions funéraires de Thèbes, par «ce que crée la Voix sur l’autel».

De même dans la tradition magique musulmane, l’opération magique des noms divins, des lettres et des locutions secrètes ne peut-elle agir sur le monde des éléments et des phénomènes que si ces formules sont proférées par des «âmes spirituelles» (nufus rabbaniya ), douées de «vue intérieure», selon la doctrine d’al-Biruni, d’Ibn ’Arabi et de leurs disciples. Ibn Khaldun distingue nettement sur ce point les magiciens véritables de ceux qu’il nomme les «faiseurs de miracles par des talismans» et les «enchanteurs».

Ces derniers, selon ce philosophe, agissent sur l’imagination seule des sujets, leur communiquant des idées et des formes qui se transmettent à leur sens et s’objectivent pour eux en perceptions internes qui ne répondent pas à la moindre réalité extérieure. Aussi la tradition musulmane sépare-t-elle le «magicien licite» (muazzimun ), lequel obéit à Allah, l’implore, adjure les esprits par les noms divins et renonce à toute vie impure, du «magicien illicite» (sahir ), lequel asservit les esprits par des offrandes condamnables et par de mauvaises actions, comme le crime et l’inceste. Cette «voie blâmable» (al-tariqa al-madhmuma ) répond, en quelque sorte, à la «magie noire» des démonologues occidentaux. Elle remonterait à Iblis, par l’intermédiaire de sa fille Baydhakh. Les sahara (pluriel de sahir ) sont assimilés souvent aux Nabatéens de Sawad, reconnaissables à leurs talons fendus, c’est-à-dire à des Irakiens, à des habitants du «pays noir» – Sawad –, non arabe le plus ancien de la plaine d’alluvions située entre le Tigre et l’Euphrate. On peut reconnaître dans ces traditions de lointains souvenirs de l’antique magie de Sumer et de Babylone.

En Orient et en Extrême-Orient, des techniques magiques archaïques ont été conservées et, en quelque sorte, recouvertes par des pratiques ascétiques et mystiques dont l’origine philosophique ou religieuse est bien plus récente. Le bouddhisme a subi en Mongolie et au Tibet de profondes influences du chamanisme primitif, qui se combinèrent avec celles du tantrisme indien. Les danses cultuelles (en tibétain: tch’am ), dont les acteurs revêtent les masques des principales divinités lamaïques, présentent de ce point de vue le plus vif intérêt pour l’étude des survivances magiques préhistoriques.

En Occident, de nombreuses coutumes et croyances d’origine magique sont parvenues, à travers le folklore, jusqu’à l’époque contemporaine, et quelques-unes subsistent encore, à peine changées par l’évolution des mœurs et les transformations des institutions. En revanche, les techniques magiques proprement dites ont connu, dès la fin de la société antique et du paganisme, une décadence et une dégradation croissantes qui les transformèrent, peu à peu, en pratiques superstitieuses et souvent criminelles de sorcellerie contre lesquelles les lois civiles et religieuses exercèrent une constante et impitoyable répression jusqu’à la fin du XVIIIe siècle.

Le caractère artificiel des traités magiques de la Renaissance – comme, par exemple, La Philosophie occulte d’Agrippa – ne permet pas, en effet, de les considérer autrement que comme de confuses compilations théologico-philosophiques destinées à satisfaire superficiellement la curiosité des érudits et des lettrés plutôt qu’à étudier vraiment les difficiles problèmes posés par la magie. Ce qui a été publié, à notre époque, par les «occultistes» mérite encore moins d’attention de la part des chercheurs. En revanche, c’est auprès des ethnologues, des archéologues, des psychologues, des sociologues et des historiens des religions que l’on pourra trouver, dans ce vaste domaine, les sources les plus utiles d’information et de réflexion.

Cet article est tiré, en partie, de l’Encyclopédie Universalis et remis en forme par Ascelpios.